分殊與不易：儒學發展的幾點共識
作者：谷繼明（同濟年夜學哲學系副傳授）
來源：《原道》第32輯，陳明、朱漢個人空間平易近主編，湖南年夜學出書社2017年出書
時間：孔子二五六九年歲次戊戌仲春十四日辛酉
耶穌2018年3月30日
諸位儒學同志十分個人空間困難湊在一路開這個會，為的是就某些問題交通見解，就一些領域達成共識。易言之，要能為儒學的走向奠基一個基礎，然后繼續往前走。竊以為，以下幾個方面應該成為共識：
一是惻隱之心、仁之為本等。這不應該是作為一個理論假設，而是實實在在的東西。對于這個問題，牟宗三師長教師回憶的那段關于“知己呈現”的公案，早就講透徹了。這種將知己、仁本看作“理論假設”的觀點，或許可以同情地輿解。它反應了研討者的一類學術佈景或學術條件：1.存在多元的文明形態、哲學共享會議室體系；2.每個形態都有其價值，難分軒輊；3.學術的研討，要秉持著一個中庸之道的價值中立觀點。與此條件相關聯的，是純粹“感性”的、不參與感情的，純粹“知識化”的、擯斥實際親身經小樹屋歷和踐履的研討。好比說宋明理學，理氣觀這些問題當然主要，但功夫論尤其是理學能落1對1教學實的關鍵1對1教學；而所謂“中立”研討，則將理學“形而上學”化，觸及到功夫論問題，也最多作一種現象的描寫；而缺少本身實際修身而后對于工夫論所作的評判和懂得。用理學家的觀點來看，你這樣研討問題，于你本身的修身，于世道人心，又有什么用？這就是理學家所說的玩弄光景。所以，關于價值的研討，必定不克不及墮進相對主義和價瑜伽場地值虛無的泥淖里往，需求有本身的前見和立場，并有才能對價值體系、倫理、政治、崇奉作評判。海德格爾、伽達默爾聚會場地、施特勞斯等都對此問題有所反思，而我們還亦步亦趨地處在反思前的階段，若何能獲得長足的進展？假如這種說法出自海內漢學家之口，或許可以懂得；但“青年的儒者”卻持此立場，是應該反思一下的。
二是能否還要把東方的不受拘束、平易近主當作獨一的目標？假如說知己非理論假設作為共識絕年夜多數儒者都能贊同的話，這個問題或許會惹起很年夜的爭議。但是近五年來，越來越多的不受拘束主義人士因參加儒家陣營而“被驅逐”出“不受拘束之門”，難道不值得我們反思嗎？不受拘束主義有其公道之處，可是現在不受拘束主義發源地也都開始反思其問題，我們若還要盡力論證現代的平易近本，就是現代的平易近主，不還是底氣缺乏的表現幺？平易近本就是平易近本，自有它的價值，其意義不家教需求平易近主來凸顯。平易近主既不是完善型，也不是考古學上的標準器。有些觀點是：“東方經歷了現代，經歷過不受拘束和平易近主的生涯，才有資格往評判平易近主與不受拘束的局限；可‘你們’中國尚未達到這個過程，卻已經開始攻擊不受拘束平易近主，這是哪里來的資格瑜伽教室？”這種論斷講座場地有兩個未經省檢的條件：第一是把人類文明的進程瑜伽教室當作只要一條道，認為每個地區都得先走不受拘束平易近主的途徑，這般則還沒有走到這個點之前而否認，就是開倒車；第二是講座場地不愿接收歷史的經驗。這就比如，別人走路失落到了坑里，說這里有坑；你卻不信，說必定要本身再失落一次才幹批評這個坑和途徑。
第三是儒學當“自立吾理”。這是楊立華老師的發明，與教學場地此相共同的說法是，儒學不是“描述詞”。假如有人認為這個立場太強，那弱一點說，儒學不克不及僅僅尋求做“描述詞”，做“描述詞”應以有本身的主格和專著名詞為條件。這就譬如，儒學不克不及盡往給其他的文明做妾，而是要有本身綿延的家族和廟堂。有了這個矗立的基礎，這個家族往外輸送的人，新開宗派也好，做妻也好，做妾也好，進贅也好，都是主流余裔。什么是儒學本身的家族和廟堂呢？那就是儒學基于本身的最基礎義理，對于中國的基礎問題樹立本身的答覆，矗立其自立性。從這個角度來看，年夜陸新儒家對于港臺新儒家的批評有公道之處。新中國成立之后，港臺新儒家或偏居一隅，或飄零海內。牟、唐聚會場地、徐等師長教師的氣象和格式是氣象宏闊、值得尊敬的。但隨家教著新儒學的當地化，重生代所做的任務漸漸地要么是為偏安一隅作哲學的辯護，要么為獲得東方的認可和懂得而作文明的詮釋。這種儒學發展的結果就是“往中間化”“往脈絡化”的思惟紛至沓來。他們不再思慮儒學與建國的問題，不再以中國為中間來思慮問題。就本身的處境講儒學，當然有其不得已的苦處，但就此認為是儒學的最基礎和應有的標準形態，則是以偏為正了。
或許宋儒所講的“理一分殊”能對這個問題有一個了了的解決。
宋儒龜山懷疑《西銘》的“乾稱父、坤稱母”“平易近吾同胞，物吾與也”等說法，有墨子兼愛之嫌。伊川回應：此即理一分殊之道，也就是孟子的會議室出租“親親而仁平易近，仁平易近而愛物”。圣人、正人的心量很年夜，親人、本族人、本國人，甚至外國人、草木飛走皆在我的觀照之中，仁心自有其廣泛性，此即“理一”；但這個推擴，必有其節次和水平之差別，此即“分殊”。王船山也很敏感地發現了這個文本所能夠帶來的誤讀及其嚴重后果。特別是上帝教進進中國的時候，以天為父的學說更不難被借用和混用：在天父眼前，一切的人都是兄弟，人倫之等級差別將不再具有興趣義？是故船山特別強調只要君主才可以天為父；並且雖就人類整體而言，追其來源根基是六合之氣，但就個體家教而言，肉身成績本身的怙恃無疑具有優先的位置。妄談“理一”，而不對內容加以界定，是很不難迷掉自我，被其他文明牽著鼻子走的。回顧現代講儒學的一些問題，良多人喜歡把儒學講的很奧妙，這或許可以看做一個戰略：就是抵受不了現代價值的一些壓力，不得不放棄“分殊”的內容，使儒學減少攻擊；抑或以“理一”消解“分殊”。
以上是“理一分殊”的傳統義。到了近代以來，不少學者又用之講文明多元，如劉述先師長教師有一本書就名舞蹈場地為《理一分殊》，重要著眼點在人類社會分歧地共享會議室區的文明、價值形態共存和對話的能夠性。但我們了解一下狀況現在這個世界，不斷重復著宗教、種族、國家的沖突。這當然可以從教義、種族、平易近族國家、階級牴觸、經濟牴觸往剖析。但一個不成忽視的佈景是，兩種文明都是以一神教而展開的文明。是以在文明的共存中，他們都強調“理一”，即自我價值的廣泛性，廣泛性意味著擴張性，最1對1教學后的牴觸天然是不成調和的。換句話說，國家、地區，這些概交流念在這些文明體系中并不居于重要位置，是以他們請求生齒可以不受拘束流動等等；可是一旦家教流動開來，他們又各自請求文明的統一，必須以本身的文明為主。這個時私密空間候就凸顯了分殊的主要性。“地球村”的夢當然很美妙，但超出發展，問題就是現在這個樣子。是以在其他國家的領域內，某些文明要“知止”。當然，在當今時代，就我國而言，也必須強調理一的主要性。作為具有多平易近族、多政治單元（特別行政區、臺灣省）的年夜國而言，要時時刻刻有“理一”的甦醒認識。某些新史學企圖以“分殊”消解“理一”，必須警戒。在與其他國家來往的時候，我們就是“一”，我們的國家作為一個整體（亦即，我國一切的國民）而成為世界之中的殊，所以教權不得高于政權。不克不及因為你是某一個教徒，就可以覺得遵從某個其他國家某組織的領導而無視本身作為共和國國民的成分。這個問題不容含混。但對內而言，為了維持這個“一”，要有分殊的認識和處理的聰明。
“變易”“簡易”與“不易”是《周易》的基礎義理。但近代以來，因為對于傳統的批評和對變革的強調，共享會議室變易一向是主旋律，而“不易”則是“形而上學”。但我們回顧近百年的學術史就越來越發現，進來以來那些強調“不易”的思惟家更有滋味。像黃以周、皮錫瑞等人，都珍視“不易”的意義。他們的思慮就在于，假如沒有“不易”的支撐，那么“變易”或不斷的反動和否認，最終不僅僅是“揚矢孔孟而不止”，並且將走向徹底的虛無。在這場“變易”的狂歡過后，人們終于開私密空間始認識到 ，“不易”1對1教學的價值與可貴。
“不易”與“變易”的關系，猶如“經”與“權”的關系。講求權變的人，往往認為“權”是“經”的背面，然這實在是一個誤解。權不是經的背面，實際就是經。權的本義是秤上的秤錘（或明天的砝碼），也就是說，它是依據經的標準在分歧情境之中的判斷。權自己就是經義對于具體現實的裁斷。經自己作為年夜法，是不成移易的。在當今這個江河竟注、變化日新的時代，儒家必須能貞定住本身，就要有不易的立場和擔當。若能貞定住本身，則需求內外兼修，有實際的根柢，而非僅僅是抽象的言說；要安身中國的現實，而非沉淪于幻想。
注釋：基金項目：教導部人文社會科學青年基金項目“王夫之的理學解經方式及其在當今經學建構中的意義”（編號：14YJC720008）、中心高校基礎科研業務費項目和同濟年夜學人文社會科學青年基金項目“順序、結構與意義——中國古典基礎解經方式研討”（編舞蹈教室號：20141846）
責任編輯：柳君
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